Die gegenwärtige Krise in Deutschland und anderen Ländern des „globalen Westens“ zeigt einen gravierenden Bedeutungsverlust der Arbeit. Umso wichtiger ist es, die konstitutive Rolle wiederzuentdecken, die der Arbeit in der Moderne zukommt. (Die Arbeit der Moderne, Teil II)

Hegels Knecht

28. August 2026

Es ist zur Gewohnheit geworden, dass man bei Krisen der Arbeit an den Verlust an den Verlust von Arbeitsplätzen und eine zunehmende Arbeitslosigkeit dachte. Die Hauptgefahr schien zu sein, dass dem „die Arbeit ausgeht“ – dass menschlichen Arbeitsverrichtungen durch Maschinen ersetzt wurden. Von einer Verdrängung von Lohnarbeit durch Kapital, von „lebendiger Arbeit“ durch vergangene „tote Arbeit“ war die Rede. Dafür gab es durchaus einige Anhaltspunkte in der Realität.

Doch die heutige Krise ist anders. Sie ist fundamentaler: Es gibt eigentlich viel zu tun, aber die Arbeit bleibt ungetan liegen. Überall hört man die Mitteilung: „Haben wir nicht“ „Kriegen wir nicht rein“ „Wir können keine Aufträge mehr annehmen“. Das Arbeitsproblem besteht also darin, dass die Betriebe (oder auch die staatlichen Infrastrukturen) kein Personal finden, keinen Nachwuchs für die Belegschaft. Und auch keine Nachfolger für die Unternehmensinhaber. Es gibt offenbar ein Problem bei der Arbeitsmotivation. Für grundlegende Tätigkeiten fehlt das Arbeitsmotiv. Das Land hat nicht nur eine Wachstumskrise, sondern schon die einfache Reproduktion gelingt nicht mehr. Das ist eine viel tiefere Krise als die Wegrationalisierung von Arbeit. Sie betrifft die Substanz der Arbeit. Und das gilt für die Arbeit im erweiterten Sinn: Auch die Motivation zu Investitionen, und sei es nur zur Erhaltung der Betriebsvermögen und zur Fortführung der Unternehmen schwächelt. Und noch in einem anderen Sinn ist die Krise eine erweiterte Krise: Die Reproduktionskrise betrifft nicht nur die Wirtschaft, sondern auch den Staat. Das zeigt sich in Deutschland am Verfall der früher so stark entwickelten und gepflegten Infrastruktur. Diese „Arbeit des Staates“ gelingt nicht mehr. Wir haben also eine Reproduktionskrise auf breiter Front.

Zu dieser Krise gehört, dass sie bisher gar nicht adäquat wahrgenommen und beim Namen genannt wird. Es gibt eine erstaunliche Gleichgültigkeit, mit der sie hingenommen wird. Man beschäftigt sich lieber mit „Innovationen“ und „Zukunftsinvestitionen“, und meint, dass sich damit die viel näherliegenden und drängenderen Probleme überspielen lassen. Das bedeutet, dass man die nüchterne, prosaische Betrachtung der gegebenen Realitäten durch „Erzählungen“ und „Haltungen“ – also durch eine gesteigerte Subjektivität, entweder als kollektives „Wir“ oder als individuelles „Ich“.

Und noch ein Merkmal gehört zu dieser Krise: die Hilflosigkeit, mit der man vor Problemen steht, die nun schon etliche Jahre und sogar Jahrzehnte spürbar sind. Manche Klagen sind schon zigmal wiederholt worden, aber man hat sich dann immer wieder auf die gleichen „Lösungen“ eingelassen, die einen „kühnen“ Eindruck machten, aber wenig zumuteten und notorisch erfolglos waren. Man denke an die Versuche, die Wirtschaft immer stärker auf den Export zu bauen, und den Export auf immer hochwertigere Produkte. Oder an die Versuche, das Bildungssystem immer stärker auf die freie Wahl und Selbstorganisation der Schüler zu bauen und auf mehr „Flexibilität“ bei den Prüfungsleistungen. Man denke an die gar nicht so edle Idee, man könnte das, was man den Bürgern an Arbeit nicht mehr zumuten mag, durch den Import von Migranten ersetzen. Und nun steht man bei all diesen Scheinauswegen vor den enttäuschenden Resultaten. Man steht hilflos davor und man pflegt auch diese Hilflosigkeit: Man mag sich nicht von den liebgewonnenen Lösungen, die so wohlklingend und zugleich so bequem sind, verabschieden.

Denn wenn man sich von diesen Lösungen verabschieden würde, würde dort etwas Unbequemeres, etwas Widerständigeres und auch etwas Monotoneres warten: die Art von Arbeit, die sich in der Ära der Moderne entwickelt hat. Und die so eine Bedeutung errungen hat, die sie in früheren Epochen der Geschichte niemals hatte. Doch in unserer Gegenwart kann diese Arbeit nicht mehr als Errungenschaft gesehen werden. Die Fähigkeit, dieser Arbeit Würde abzugewinnen, ist einem beträchtlichen Teil der Gesellschaft abhandengekommen. Doch nun machen sich die Folgen dieser Krise des Arbeitsmotivs im Land bemerkbar. Die leichten Lösungen erweisen sich als Scheinlösungen. Und in dem Maße, wie sich diese Erkenntnis durchsetzt, wird die Arbeit, wie sie sich mit der Moderne entwickelt hat, wieder interessant. Insbesondere wird auch die Motivation dieser Arbeit wieder interessant: Sie liegt in der Gegenständlichkeit der Arbeit. Und man kann es noch genauer sagen: Sie liegt nicht einfach im Endergebnis der Arbeit – also im Ertrag. Vielmehr liegt sie in der Auseinandersetzung mit den Widrigkeiten und Knappheiten dieser Welt. Dazu muss nicht eine ganz neue Arbeit erfunden werden, sondern es kann eine Wiederentdeckung und Rehabilitierung einer schon gemachten Entdeckung sein. Dazu soll die folgende kleine Auswahl von „klassischen“ Textpassagen anregen.

Unterteilt in drei Abschnitten:

Der neue Rang der Arbeit
Arbeit als Machtstreben?
Hegels Knecht

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I. Der neue Rang der Arbeit

Tocquevilles Kapitän – In seinem zweiteiligen Buch „Über die Demokratie in Amerika“ (1835/1840), in dem der französische Staatsphilosoph Alexis de Tocqueville die Beobachtungen einer mehrwöchigen Reise durch die noch jungen Vereinigten Staaten von Amerika sehr anschaulich und nachdenklich darstellte, findet sich folgende Passage über den Ehrbegriff der Amerikaner:

„In Amerika wird der kriegerische Mut wenig geschätzt; der Mut, den man am besten kennt und am höchsten achtet, besteht darin, der Wut des Ozeans zu trotzen, um schnellstens im Hafen zu sein, die Nöte der Wüste ohne Klagen zu erdulden und die Einsamkeit, die grausamer ist als alles Elend; der Mut, der für den plötzlichen Zusammenbruch eines mühevoll erworbenen Vermögens Unempfindlichkeit verleiht und neue Kraft eingibt, wieder von vorne anzufangen. Dieser Mut ist es, der für die Erhaltung und Prosperität des amerikanischen Staates besonders notwendig ist und der von ihm besonders geehrt und gefeiert wird. Ohne ihn wäre man ehrlos.“

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John Miltons Wendung des „Verlorenen Paradieses“ – Die Verbindung von Arbeit und Ehre ist keine Selbstverständlichkeit. Über Jahrhunderte galt die Tätigkeit von Bauern, Handwerkern oder Händlern als niederwertige Tätigkeit. Doch mit der Neuzeit änderte sich das. Zugleich gab es auch Verschiebungen im religiösen Verhältnis zu Gott und Welt. Die Bewährung in der Welt konnte nun als Bewährung vor Gott gesehen werden, und das hatte auch Folgen für den Wert und die Würde, die der Arbeit abgewonnen werden konnten. Dies kann man an einem Text zeigen, der der alttestamentarischen Geschichte der Vertreibung aus dem Paradies eine neue, innerweltlich aktive Wendung gibt. Es ist das epische Gedicht „Paradise lost“ des englischen Dichters John Milton und wurde 1667 veröffentlicht. Hier eine Textpassage, die auch von Max Weber in seinem Werk „Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus“ (1904) zitiert wird:

„Sie wandten sich und sah´n des Paradieses

Östlichen Teil, – noch jüngst ihr sel´ger Sitz –

Von Flammengluten furchtbar überwallt,

Die Pforte selbst von riesigen Gestalten,

Mit Feuerwaffen in der Hand, umschart.

Sie fühlten langsam Tränen niederperlen, –

Jedoch sie trockneten die Wangen bald;

Vor ihnen lag die große weite Welt,

Wo sie den Ruheplatz sich wählen konnten,

Die Vorsehung des Herrn als Führerin.

Sie wanderten mit langsam, zagem Schritt

Und Hand in Hand aus Eden ihres Weges.“

„Vor ihnen lag die große weite Welt“ – Hier nimmt die Vertreibung aus dem Paradies sichtlich eine neue Wendung. Es eröffnet sich ein eigener aktiver Bewährungsraum für die Menschheit. Zwar ist dieser Raum nicht von den Menschen selbst geschaffen, sondern von Gott gegeben. Aber er eröffnet die Möglichkeit einer religiös motivierten Vita activa, die transzendental und innerweltlich zugleich ist. Der neu gegebene Raum ist dabei kein neues Paradies, sondern ein mühevoller Zivilisations-Raum. Er muss den Knappheiten der Natur abgerungen werden. Er muss verborgene Naturkräfte entdecken, freisetzen, umgruppieren, steigern. Er bedeutet „Arbeit“ im weiten, bürgerlichen Wortsinn.

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John Locke über Arbeit und Eigentum – Ein Zeitgenosse von Milton, der englische Philosoph John Locke (1632-1704) sah in der Arbeit eine Legitimation von Eigentum, insofern die Arbeit etwas ist, das dem Naturzustand beigemischt und hinzugefügt wird. Die entscheidende Passage in seinem Werk „Über die Regierung“ (1689) lautet:

„Die Arbeit seines Körpers und das Werk seiner Hände, so können wir sagen, sind im eigentlichen Sinne sein. Was immer also jenem Zustand entrück, den die Natur vorgesehen und in dem sie es belassen hat, hat er mit seiner Arbeit gemischt und hat ihm etwas hinzugefügt, was sein eigen ist – folglich zu seinem Eigentum gemacht.“

Lockes Schrift „Über die Regierung“ hatte erheblichen Einfluss im Zusammenhang mit der englischen Revolution von 1688/89. Die Passage ist auch deshalb interessant, weil ein anderer Philosoph, Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), in seiner Schrift „Über den Ursprung der Ungleichheit unter den Menschen“ (1755) zu einem völlig gegenteiligen Schluss kam und die Institution des Eigentums als Willkürakt und Ursache für eine schädliche Spaltung unter den Menschen ansah. Allerdings reflektiert er nicht die Rolle der Arbeit, die ja das zentrale Argument bei John Locke war. Die Passage bei Rousseau lautet:

„Der erste, der ein Stück Land mit einem Zaun umgab und auf den Gedanken kam zu sagen `Dies gehört mir´ und der Leute fand, die einfältig genug waren, ihm zu glauben war der eigentliche Begründer der bürgerlichen Gesellschaft. Wie viele Verbrechen, Kriege, Morde, wieviel Elend und Schrecken wäre dem Menschengeschlecht erspart geblieben, wenn jemand die Pfähle ausgerissen und seinen Mitmenschen zugerufen hätte: `Hütet euch, dem Betrüger Glauben zu schenken; ihr seid verloren, wenn ihr vergesst, dass zwar die Früchte allen, aber die Erde niemand gehört´.“

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II. Arbeit als Machtstreben?

„Industrie“ und „Arbeit“ – Das Wort „Industrie“ ist ursprünglich sehr eng mit dem Wort „Arbeit“ verwoben. Erst im Zusammenhang mit der industriellen Revolution und dem Einsatz großer Maschinerie und entsprechender Fabrikanlagen scheidet es sich deutlicher von der „Arbeit“. „Industrie“ meint mehr die ganze, vor allem auch gegenständliche Fabrikwelt, während „Arbeit“ die menschliche Tätigkeit bezeichnet. Der Duden schreibt zum Wort „Industrie“:

„Das Fremdwort tritt im Deutschen im 18. Jahrhundert zuerst in seiner eigentlichen (der Herkunft des Wortes entsprechenden) Bedeutung `Fleiß, Betriebsamkeit´ auf. Seit der Mitte des 18. Jahrhunderts wird es dann speziell im Sinne von `Gewerbefleiß, Gewerbe´ verwendet, wodurch die gegen Ende des 18. Jahrhunderts aufkommende, heute allein gültige Bedeutung „gewerbliche Fabrikation, Produktion materieller Güter´ vorbereitet ist. Das Wort ist in allen Bedeutungen aus französisch „industrie“ entlehnt, das seinerseits auf lateinisch „industria“ `Fleiß, Betriebsamkeit´ beruht.“

Und nun ist bemerkenswert, wie in unserer Gegenwart das Wort „Industrie“ häufig schon als solches negativ konnotiert ist. Es genügt, das Wort „Agrarindustrie“ auszusprechen, und schon wird darunter etwas Gefährliches und Schädliches verstanden. Der Einsatz großer Maschinerie und der Anbau von Lebensmitteln in großen Massen und Serien gelten als anrüchig – weil sie angeblich aus bloßer Geldgier erfolgen und dem Gegenstand der Arbeit, den Werkzeugen und Produktionsfaktoren (z.B. dem Boden) angeblich keine Wertschätzung entgegenbringen. Dass eine erhöhte Produktivität, die Knappheiten bei der Nahrungsgewinnung mildert, und sich von daher ökonomisch nicht nur als höhere Wertschöpfung darstellt, sondern auch als sparsamer Umgang mit den knappen Gütern „Boden“ oder „Wasser“ wird gar nicht in Erwägung gezogen. In ähnlicher Weise sind „die Atomindustrie“, „die Autoindustrie“ zu Unworten geworden.

Hier ist eine Kulturkritik an der Industrie virulent geworden, die schon länger in bestimmten Milieus zirkulierte. Sie stellte die Industrie als eine einzige monströse „große Maschine“ (Lewis Mumford) dar. Ganz ähnlich wurde das moderne System der Großstädte zu dem „Babylon“-Bild eines gigantischen Gebäudeblocks zusammengezogen (zum Beispiel in dem Film „Metropolis“ aus den 1920er Jahren). So zieht sich durch das 20. Jahrhundert eine Technikkritik, die der Arbeit im industriellen Zeitalter einen „strukturellen Totalitarismus“, unterstellt. Lange Zeit hatte diese Technikkritik nur im Bereich der Geistes- und Sozialwissenschaften einen gewissen Einfluss (Hans Linde sprach 1972 von der „Sachabstinenz unserer gegenwärtigen Soziologie“). Inzwischen hat sie sich auch in den Kernbereichen von Staat und Wirtschaft ausgebreitet – unter „grünem“ Vorzeichen.

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Eine Fundamentalkritik der Arbeit: Die „Dialektik der Aufklärung“ – Hier soll an eine Schrift erinnert werden, in der der Denkweg schon angelegt ist, auf dem heute gegen „die Industrie“ mobilgemacht wird. Es geht um die Schrift „Dialektik der Aufklärung“ von Max Horkheimer und Theodor W. Adorno aus dem Jahr 1947. In der Aufklärung, so Horkheimer/Adorno, sei ganz wesentlich Unterdrückung enthalten, und diese Logik der Unterdrückung setze einen geschichtlichen Prozess in Gang, der in den Totalitarismus des 20. Jahrhunderts münde. Die Autoren verwischen dabei den Unterschied zwischen Natur-Bearbeitung und Natur-Beherrschung. Für sie ist alles nur noch Beherrschung – nur noch eine Frage der Macht und des rein subjektiven Willens. Damit wird der Unterschied zwischen Totalitarismus und Bürgerlicher Ordnung zum Verschwinden gebracht. Horkheimer/Adorno schreiben: „Unter den gegebenen Verhältnissen werden die Glücksgüter selbst zu Elementen des Unglücks…Der Fortschritt schlägt in den Rückschritt um.“ Diese Radikalkritik wirft alles in einen Topf. Die Autoren wittern hinter jedem Gut das Böse. Das gilt auch für die Arbeit, die die „Glücksgüter“ herstellt. Auch die Arbeit kann nur zu einem „Element des Unglücks“ werden. Man höre nur folgenden Satz: „Jeder Versuch, den Naturzwang zu brechen, indem Natur gebrochen wird, gerät nur umso tiefer in den Naturzwang hinein. So ist die Bahn der europäischen Zivilisation verlaufen.“ „Die Bahn der europäischen Zivilisation“ – Hier wird der Stab über die ganze Geschichte der Moderne gebrochen. Was führen die Autoren sie in ihrer „Dialektik“ als Beleg für ihr Urteil an? Auf welche Realität nehmen sie Bezug, die es ihnen erlaubt, von so hoher Warte ihr Todesurteil zu sprechen?

Es gibt diese Realität gar nicht. Es gibt nur das reine Sprechen. Es ist nur ihre eigene Sprachwillkür, die mit Kettenworten und Wortketten alles in Bann zu schlagen versucht.

Naturzwang, so behauptet dieser Satz, wird „gebrochen“. Der Naturzwang wird nicht bearbeitet, sondern gebrochen. Die Autoren müssen sich nicht mit bestimmten Arbeitsgängen, Techniken, Handgriffen, stofflichen Eigenschaften und Energien befassen. Sie bewegen sich nur zwischen „Zwang“ und „Brechen“ und wieder „Zwang“. Da gibt es kein Entrinnen. Aber das ist auch nicht erstaunlich, denn die Autoren haben ja nichts anderes in ihre „Bahn der europäischen Zivilisation“ eingestellt. Alles in einer kruden Machtlogik gefangen. Es gibt nur ein Brechen oder Gebrochen-Werden. Auch die Horkheimer-Adorno-Vorstellung von Zivilisation kennt nichts anderes. Es fehlt eine Größe, die strukturell etwas anderes ist als „Brechen und Gebrochen-Werden“. Das könnte die Arbeit sein, wenn man sie als konstitutive Größe für die Ära der Moderne versteht. Doch diesen Weg haben sich Max Horkheimer und Theodor W. Adorno verstellt. So wie sie schon die Aufklärung ihrer Machtlogik subsumieren, tun sie das auch mit der Arbeit. Der wird in ein völlig aussichtsloses Szenario versetzt. Hier gibt es keinen Spielraum für Selbstbehauptung. Für eine Bearbeitung von Knappheiten und Widrigkeiten. Die Welt der Arbeit ist nur ein Rad im Getriebe der „großen“ Dialektik des Brechens und Gebrochen-Werdens. Hoch thronen die Verkünder letzter Wahrheiten. Von dort kann man nur mit großer Geste den Untergang der ganzen Zivilisation ausgerufen.

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Kann sich jeder „seine Arbeit erfinden“? – Die „Dialektik der Aufklärung“ ist eine allzu finstere Vision der Moderne. Sie ist nur eine „Erzählung“, die den Wahrheitskriterien der Geschichtswissenschaft nicht unterliegt. Sie ist immun gegen Widerlegungen. Es gibt aber auch eine zweite Erzählung, die ebenso auf eine Subsumierung der Arbeit hinausläuft. Sie kommt nicht allzu finster daher, sondern allzu hell, bunt und leichtfüßig. Sie will die Arbeit zu einer frei wählbaren, subjektiven Konstruktion ummodeln. Sie ist nichts, was aus einer Konfrontation mit viel größeren, mächtigeren, rätselhaften Gegebenheiten hervorgeht. Und die dieser Grundkonstellation nie entkommt, sondern nur relative Gestaltungsmöglichkeiten und Freiheitsgrade gestattet. Nein, die sonnige Erzählung macht aus der Arbeit eine „Erfindung“. Und aus der Arbeitswelt eine Welt, in die Menschen sich „selbst verwirklichen“, indem sie sich immer wieder neu ihre Arbeit erfinden. Deshalb ist diese Erzählung der erbitterte Feind des „Objektiven“. Dessen Existenz bestreitet sie auf das Lebhafteste mit allen nur denkbaren Windungen. Aus der Tatsache, dass die objektive Welt aufgrund ihrer Unendlichkeit durch endliche Wesen wie die Menschen nie umfassend und abschließend erkannt werden kann, leitet sie ab, dass es diese Objektivität nicht gibt und die Menschen sich mit ihr auseinandersetzen müssen, ohne sie je vollständig und abschließend erkennen zu können.

Diese sonnige Erzählung von der Selbstverwirklichung und einer großzügigen Natur, die alles gibt, wenn man sie nur Natur sein lässt, ist für das Denken unserer Gegenwart vielleicht relevanter als die Dunkelgeschichte vom Brechen und Gebrochen-Werden der Zivilisation. Zumindest war diese Erzählung in den letzten beiden Jahrzehnten des 20. Jahrhunderts sehr einflussreich. Das war meistens verbunden mit einer Hochkonjunktur des Wortes „Kultur“, die eine neue Gestaltbarkeit der Welt durch das menschliche Subjekt signalisierte. Diese Konjunktur könnte aber ihren Zenit schon überschritten haben, weil sich inzwischen die Widrigkeiten der objektiven Gegebenheiten dieser Welt bemerkbar machen.

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Doch eine ausführlichere Auseinandersetzung soll in einem anderen Text erfolgen. In diesem Text soll noch einmal auf das 19. Jahrhundert, das ein Jahrhundert der Vertiefung und Entfaltung der Arbeit war, zurückgekommen werden. Hier kann gezeigt werden, dass diese starke Rolle der Arbeit keineswegs mit der Vorstellung eines gewaltsamen „Brechens“ von Natur verbunden war, sondern mit einer neuen Aufmerksamkeit für das Objektive. Und mit einer tieferen und komplexeren Auseinandersetzung mit dem Objektiven. Dazu soll im Folgenden an eine Denkfigur erinnert werden, die eine ganz andere, positive Logik der Arbeit enthält.

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III. Hegels Knecht

Es geht um Georg Wilhelm Friedrich Hegels „Phänomenologie des Geistes“ (1807) und das darin enthaltene Kapitel über „Herr und Knecht“. Bei Hegel werden Herr und Knecht nicht zu einem Ausbeutungsverhältnis kurzgeschlossen, sondern jede der beiden Seiten – „Herr“ und „Knecht“ – steht für ein eigenes, spezifisches Verhältnis. So ergeben sich zwei eigenständige geschichtliche Entwicklungsperspektiven: Die Auseinandersetzung, die der „Herr“ führt, ist eine Auseinandersetzung mit seinesgleichen, ein „Kampf auf Leben und Tod“. Es ist ein heroischer Kampf, aber auch ein kurzer Kampf, der sich nur im Binnenverhältnis „Herr contra Herr“ abspielt. Der Knecht hingegen, so Hegels Denkfigur, bringt nicht den Mut zu diesem Kampf auf und ist deshalb auf die “niedere“ Auseinandersetzung mit den Dingen verwiesen, auf die gegenständliche Arbeit. Aber dies Verhältnis zur dinglichen Welt erweist sich auf die Dauer als größer und reichhaltiger als das Herr-gegen-Herr-Verhältnis. Das scheinbar „niedere“ Verhältnis erweist sich als das weiterführende Verhältnis.

Dass Hegel hier dem Knecht eine weiterführende Rolle in der Geschichte des Geistes einräumt, ist bemerkenswert und zeigt, wie hier schon eine Vorahnung der industriellen Welterweiterung des 19. Jahrhunderts im Spiel ist. Die Figur des „Knechts“ passt auf die industriell-produktiven Klassen (Bürgertum und Arbeiterschaft) des ersten Jahrhunderts großindustrieller Basis in Wirtschaft (Produktionsbetriebe) und Staat (Infrastrukturen von Verkehr, Energie, Wasser…). Mit dieser Figur hat sich die Gegenständlichkeit der Welt in einem Maße entfaltet wie in keinem Jahrhundert zuvor.

Wichtig ist, dass Hegels Denkfigur nicht auf den Gegensatz zwischen arm und reich, zwischen Besitzenden und Besitzlosen verkürzt wird (wie es Karl Marx und später Alexandre Kojève taten). Bei Hegel ist der „Knecht“ nicht nur der Proletarier, sondern auch der Bürger. Er steht für das bürgerliche Weltverhältnis. Hingegen steht der „Herr“ für das aristokratische Weltverhältnis, das die Mühen (auch die „Entfremdung“ und „Verdinglichung“) der Auseinandersetzung mit der gegenständlichen Welt nicht kennt. Hegels Denkfigur erfasst den geschichtlichen Aufstieg eines „industriellen Geistes“ – der eine Gemeinsamkeit von Bürgertum und die Arbeiterschaft bildet. Sie erfasst die öffnende, erweiternde Rolle der gegenständlichen Tätigkeit – einen historisch neuen Rang der Arbeit.

Da liegt die Pointe, wenn man die moderne Zivilisation in der Figur des „Knechts“ denkt: Sie ist dann nicht mit einer Position dominanter, willkürlich „brechender“ Macht verbunden, sondern mit einer Position relativer Schwäche, die zur Anpassung an die äußeren Verhältnisse zwingt. So wird ein positiver Begriff der Industrie möglich – dem die Hybris eines weltbeherrschenden „global engineering“ fremd ist. Aber wo ist diese Denkfigur heute noch präsent? Wo wird mit ihrer Hilfe ein realistischer, differenzierter und maßvoller Begriff der Industrie gebildet?

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Der neue Rang der Arbeit in der Ära der Moderne – Es soll hier nicht behauptet werden, dass damit das ganze Hegelsche System insgesamt auf die Figur des Knechts hinausläuft. Seine – aus einem Ausweichen geborene Hinwendung zur Arbeit ist bei Hegel nur ein Durchgangsstadium in einem Weg zur großen Synthese des Weltgeistes. Doch eine solche Synthese ist gar nicht nötig, um den neuen Rang der Arbeit zu begründen. Sie ist dem neuen Rang letztlich sogar abträglich.

Man kann diesen neuen viel wirksamer und nachhaltiger begründen, wenn man von einem nicht zu überschreitenden Gegenüber von endlichen Menschen in einer unendlich größeren, mächtigeren, unberechenbaren Welt ausgeht. Eine solche Konstellation kann nicht „überwunden“ werden. Es gibt hier keinen definitiven „Sieg“ der menschlichen Subjektivität über die Objektivität der Welt – wenn „Objektivität“ in dem ursprünglichen Wortsinn des „ob-jectum“ (das Entgegen-Geworfene) verstanden wird. Diese Auseinandersetzung stellt sich immer wieder neu. Es gibt nur relative und provisorisch Erfolge. Das ist eigentlich eine sehr plausible Annahme über die Grundsituation, in die wir gestellt sind. Aber zu dieser Annahme gehört auch, dass die Auseinandersetzung die Geburtsstätte einer relativ stabilen Zwischenwelt ist. Sie bildet sich aus Elementen und Wirkungen beider Seiten. So ist und bleibt auch die in der Moderne so stark entwickelte Arbeit stets aus subjektiven und objektiven Zutaten gebildet und von beiden Seiten bestimmt. Dieser Doppelcharakter prägt auch die Institutionen der Wirtschaft und des Staates. Und die moderne Zivilisation. Vielleicht liegt hier eine plausible Unterscheidung zwischen der Konstituierung von Zivilisationen und Kulturen: Die Kulturen können sehr vielfältig sein – weil sie einseitige Setzungen sind. Hingegen muss eine Zivilisation aus der Auseinandersetzung subjektiver und objektiver Kräfte hervorgehen. Sie muss sich im Feuer dieser Auseinandersetzung bewähren.

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Eine neue Dimension der Geschichte – Die Argumentation, die „Hegels Knecht“ zugrunde liegt, ist in einer Hinsicht wirklich bahnbrechend: Sie geht nicht davon aus, dass der Gang der Geschichte aus dem „sozialen“ Binnenverhältnis der Menschen zu verstehen und zu gestalten ist. Sie bringt das Außenverhältnis der Menschen zu der sie umgebenden Welt ins Spiel. Und sie nimmt dabei in Kauf, dass dies „Entfremdungen“ und „Verdinglichungen“ des Menschen bedeutet. Die umgebende Welt ist kein Garten, in dem die Menschen nur etwas schon fertig und reichlich Vorliegendes pflücken müssen. Und doch geht Hegel davon aus, dass eine tiefere Hinwendung des Menschen zur Außenwelt, eine neue Reichweite und einen neuen Reichtum eröffnet, die unvergleichlich größer sind als das, was bisherige Zeitalter zu bieten hatten. Die Arbeit – verstanden als Hinwendung und tätige Auseinandersetzung mit der gegenständlichen Welt – eröffnet eine neue Dimension. Gewiss gab es immer Arbeit, aber sie hatte nicht die starke Aufmerksamkeit und Dynamik, die sie in der Ära der Moderne bekommt. Würde ein Wesen von einem fremden Stern, der die irdischen Dinge über Jahrhunderte und Jahrtausende übersehen könnte, die Veränderungen zu beschreiben versuchen, so würde er sicher die immense Vermehrung und Entfaltung der Dinge und Anlagen hervorheben, die aus Arbeitsprozessen hervorgegangen sind und weiterhin hervorgehen. Und die auf die Menschen und die Natur zurückwirken und sie überformen. Das ist die Signatur der Moderne, und sie ist keineswegs eine Selbstverständlichkeit, die sich irgendwie „von selbst“ ergibt. In früheren Zeitaltern, in denen man in der Arbeit nur banale Verrichtungen für einfältige Menschen sehen konnte, und ihr deshalb einen niedrigen Rang einräumte, blieb diese ganze Dimension verschlossen.

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Die Arbeitskrise, die gegenwärtig in etlichen Ländern des angeblich „hochentwickelten“ Westens zu beobachten ist, ist deshalb ernst zu nehmen. Sie zeigt, dass ein einmal erreichter hoher Stand der modernen Zivilisation kein Selbstläufer ist, sondern dass er verloren gehen kann. Die Krise zeigt, dass er von Entwicklungen verdrängt werden kann, die zunächst leichter erscheinen – weil sie den Menschen nicht jene Entfremdungen und Verdinglichungen abverlangen, die untrennbar mit der „großen Arbeit“ der Moderne verbunden waren. Nun ist die Arbeitskrise da, die Leichtigkeit hat sich als Täuschung erwiesen. Doch mit einer bloßen Ernüchterung ist es nicht getan. Es gilt, das Arbeitsmotiv der Moderne zu rehabilitieren.